La vie sobre : une proposition théologique et éthique, colloque de CPP, objection de croissance et christianisme

Publié le par Michel Durand

2011-2012 0101Patrice de Plunkett a annoncé sur son blog la publication ici même du texte de Christoph Théobald prononcé lors du colloque de Chrétiens et pic de pétrole, le 18-20 novembre : objection de croissance et christianisme.

Notre désir de pouvoir publier tout ce qui fut dit au cours des ces journées est bien réel. Cela prendra du temps à supposer que nous ayons les moyens d’une telle publication.

Sur le site de Chrétiens et pic de pétrole, vous pouvez entendre tous les enregistrements. Mais avoir un texte sous les yeux, c’est aussi très utile pour bien saisir une pensée.

Enfin comme promis, voici la communication de Christoph Theobald.

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A lire un certain nombre de textes sur la décroissance et à écouter nos interventions et débats, je suis devenu particulièrement sensible à la posture des discours tenus : la plupart obéit au genre littéraire de la dénonciation prophétique, voire de la menace. Et il y a de quoi ; parce que – faut-il le répéter ? – sur le terrain écologique de l’irréversible s’est déjà produit.

Ma question est alors tout simplement la suivante : face au caractère dramatique de la situation, la menace a-t-elle une quelconque chance d’être entendue ? L’état avancé de l’anesthésie dans laquelle se trouvent plongées nos sociétés occidentales, bon nombre de nos concitoyens et la plupart des chrétiens militeraient plutôt pour la thérapie de choc dont le Jésus des synoptiques s’est servi à plusieurs reprises : « Et comme il en fut aux jours de Noé, ainsi en sera-t-il aux jours du Fils de l’homme : on mangeait, on buvait, on prenait femme, on prenait mari, jusqu’au jour où Noé entra dans l’arche ; alors le déluge vint et les fit tous périr. Ou aussi, comme il en fut aux jours de Loth : on mangeait, on buvait, on achetait, on vendait, on plantait, on bâtissait ; mais le jour où Loth sortit de Sodome, Dieu fit tomber du ciel une pluie de feu et de souffre et les fit tous périr » (Lc 17, 26-29).

Mais si, face au désastre écologique qui nous menace, la seule solution est la « décroissance » - ce que je veux bien croire – qu’est-ce qui nous permettra, une fois le choc de la dénonciation encaissé, d’entrer dans une véritable conversion de nos manières de vivre, sur le plan individuel et collectif, voire en politique, et d’accepter donc une vraie autolimitation ? Il me semble que la tradition chrétienne a ici – en alliance et dialogue avec d’autres traditions – une proposition à faire : non pas d’abord une proposition intellectuelle – même si la compréhension intérieure de ce qui se passe est tout-à-fait décisive sur le plan de la motivation – mais l’offre d’une énergie à la fois humaine et spirituelle. L’enjeu principal est de traduire cette offre immédiatement en termes éthiques, précisément pour en montrer l’accessibilité universelle. C’est donc par ce versant éthique que j’entrerai dans ma très brève réflexion.


I.      Le principe « responsabilité »

Même si je ne puis suivre certaines conséquences de la théorie de Hans Jonas qui lorgnait du côté des régimes autoritaires, sa manière de fonder ce qu’il appelle dès 1979 le « principe responsabilité » reste tout-à-fait décisive aujourd’hui. Allons directement à l’essentiel de son argumentation que je résumerai en quatre points :

1. Selon ce fondateur d’une éthique de l’avenir, la promesse de la technique moderne s’est inversée en menace. La soumission de la nature par la technique, initialement destinée au bonheur, a entraîné par la démesure de son succès, et qui s’étend maintenant jusqu’à l’humanité de l’homme lui-même, le plus grand défi pour l’être humain que son faire n’ait jamais connu. Qu’est-ce qui peut alors servir de boussole ? L’anticipation de la menace elle-même ; ce que Jonas appelle une « heuristique de la peur » : seule la prévision de la déformation de l’homme nous fournit le concept de l’homme qui permet de nous en prémunir.

2. La nouveauté de ce discours prophétique « sécularisé » est qu’il intègre l’avenir plus ou moins lointain, voire la planète toute entière dans la conscience éthique de la responsabilité personnelle et politique ; ce qui n’a jamais été le cas dans l’éthique traditionnelle, y compris dans celle d’Emmanuel Kant. Nous nous rappelons peut-être du célèbre impératif catégorique du philosophe allemand, qui représente une version moderne de la règle d’or : « Agis de telle sorte que tu puisses également vouloir que ta maxime – ce que tu te donnes comme règle de conduite personnelle - devienne une loi universelle ». Autrement dit, pour être cohérent d’un point de vue éthique, une action doit être telle qu’elle puisse se présenter comme exercice d’une communauté humaine universelle. Selon Jonas, cet impératif reste abstrait par rapport à la question de l’avenir parce qu’il est incapable de nous indiquer une raison nous obligeant à sacrifier ce que nous tenons pour notre bonheur présent au profit de celui des générations futures ou de faire l’inverse. Il faut donc proposer une nouvelle formulation de l’impératif kantien : « "Agis de telle façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre" ; ou pour l’exprimer négativement : "Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d’une telle vie" ; ou simplement : "Ne compromets pas les conditions pour la survie indéfinie de l’l’humanité sur terre" » (H. Jonas, Principe responsabilité, Paris, Le Cerf, 1990, 30sv).

3. Si la formulation nouvelle de l’impératif catégorique, fondée sur la prévision des effets effectifs de nos actions actuelles, est assez claire, la question comment fonder l’idée de la « permanence d’une vie authentiquement humaine sur la terre » reste ouverte. A moins d’opter pour le cynisme, qu’est-ce qui peut nous obliger, d’un point de vue éthique, à tenir compte aujourd’hui de la vie des générations futures, au point de nous limiter et d’entrer dans une démarche de « décroissance » (terme que le philosophe ne connaît pas encore) ? Jonas visite ici les trois solutions classiques, avant de proposer une approche éminemment originale : (1) « la conduite de la vie terrestre allant jusqu’au sacrifice du bonheur personnel dans l’optique du salut éternel de l’âme ; (2) le souci prévoyant du législateur et de l’homme politique pour le bien commun à venir [position aristotélicienne et celle de la doctrine sociale de l’Eglise catholique] ; et (3) la politique de l’utopie, comprenant la disponibilité à utiliser les vivants d’aujourd’hui comme un simple moyen pour réaliser un but qui les dépasse ou à les éliminer comme l’obstacle qui empêche la réalisation de ce but – ce dont le marxisme révolutionnaire est l’exemple éminent » (ibid., 32).

Il n’est pas nécessaire d’entrer dans la critique jonasienne de ces trois solutions qui, face à l’actuelle question de l’avenir de l’humanité sur cette terre, restent toutes cantonnées dans le présent : présent qui, même dans la deuxième solution, n’est pas envisagé en relation avec un avenir radicalement différent mais compris comme présent où se prennent des décisions de sagesse qui, de toutes façons, feront leurs preuves dans un avenir qui ne peut qu’être semblable au présent. C’est sur ce point décisif que Jonas emprunte un chemin tout autre : face à un avenir sans doute radicalement différent du présent, il part en effet du cas le plus élémentaire et unique d’une « responsabilité non réciproque » qui émeut profondément tout simple spectateur : c’est la responsabilité à l’égard des enfants qu’on a engendrés, et qui sans la continuation de l’engendrement par la prévision et la sollicitude devraient périr. Cette expérience élémentaire, cet archétype de tout agir responsable, fonde selon Jonas l’éthique de l’avenir, dans la mesure où celle-ci n’est possible que sous le signe d’une responsabilité non réciproque, d’un désintéressement radical par rapport à nous-mêmes en faveur des générations futures. Hans Jonas ajoute ici que tout acte d’engendrement présume implicitement que tous ceux qui viennent après nous seront capables de porter le poids de leur propre humanité et de participer, après nous, au même impératif commun : qu’une humanité soit.

4. C’est précisément la menace qui pèse désormais sur l’avenir d’une humanité humaine  qui fait apparaître en retour ce qui est impliqué, en termes de responsabilité, dans tout acte non réciproque d’engendrement. Par la démesure du succès de l’exploitation de la terre, l’humanité est non seulement entraînée dans l’inversion de l’utopie du bonheur pour tous ; mais le désastre écologique et, intimement lié à lui, l’image de l’homo consomans qui, dans une sorte d’anesthésie collective, pense naïvement pouvoir se perpétuer menacent plus radicalement encore l’humanité elle-même de la collectivité humaine. « L’heuristique de la peur » évoquée au point de départ trouve ici sa véritable place. Selon Jonas, la peur fait partie de la responsabilité ; elle invite à agir. Car c’est la vulnérabilité de l’enfant et, avec lui, celle des générations futures qui nous font craindre pour eux, voire éprouver une crainte désintéressée à leur endroit ; crainte qui suscite notre sollicitude, « crainte et tremblement » restant, ici comme toujours, le commencement de la sagesse (ibid., 300-302).

C’est précisément à cet endroit que la tradition biblique et chrétienne fait appel à d’autres ressources encore que celles que nous offre, sous sa forme sécularisée ou non, le discours « prophétique » de dénonciation et de menace. Je tenterai de les approcher dans les quatre étapes ou points de ma deuxième partie qui porte le titre :


II.     « …espérant contre toute espérance » (Rm 4, 14)

1. Confirmons d’abord l’inaliénable point de départ, choisi par Hans Jonas, et qui est l’archétype de tout agir responsable, à savoir l’acte non réciproque de l’engendrement qui fonde ultimement toute autolimitation. Mais au lieu d’apostropher ici immédiatement la responsabilité, suscitée par le cri ou l’appel de l’enfant radicalement vulnérable, et de dénoncer en conséquence tout ce que l’homo consomans fait peser comme menace sur l’humanité de cet enfant et toutes les générations à venir, la tradition néotestamentaire emprunte un autre chemin : elle nous invite d’abord à regarder le don gratuit de la vie et à entrer dans l’acte de foi ou d’espérance élémentaire que cette donation suscite. Toute l’activité de Jésus - ses guérisons, ses paraboles et son discours éthique – est englobée par cet étonnement initial (et permanent chez lui) devant la vie et la création, données gratuitement. Cet acte de foi et d’étonnement - qui n’est pas très éloigné de celui d’un père et d’une mère devant l’enfant qui vient de naître - ne se laisse jamais réduire à l’expression d’un simple instinct : l’instinct de survie de l’espèce humaine et la satisfaction que cette survie nous procurerait. L’étonnement ou la foi en la vie est un acte spirituel, l’acte spirituel le plus élevé et le plus élémentaire ; acte qui active en nous la capacité de répondre librement à la surprise d’une surabondance de vie et de bonté.

2. Chez Jésus de Nazareth et dans l’ensemble du Nouveau Testament, la gratuité du don de la vie est d’emblée universalisée et concerne toute la création et la création comme un « tout », comme l’indiquent les métaphores de la « maison » ou de la « cité ». Ce « tout » est pour tous, absolument pour tous ; non pas seulement pour ceux qui peuplent présentement notre planète mais aussi pour toutes les générations futures qui devront y trouver une demeure habitable. C’est le propre de la véritable gratuité d’être gratuite pour tous, même si elle n’est pas et ne peut pas être la même pour tous ; l’égalité des êtres humains dépasse en effet l’égalité abstraite ou formelle – forme qu’elle a trouvée dans nos sociétés modernes -, pour s’enraciner ultimement dans l’unicité de chaque être humain en relation avec tous les autres êtres uniques. Autrement dit : la création est pour tous et chacun, hier, aujourd’hui et demain.

3. Or, cette incroyable universalisation de la « gratuité » dans le Nouveau Testament – le « tout est grâce » - n’est évidement pas sans poser quelques problèmes : tel qu’il est et tel qu’il se présente, après avoir été transformé par l’efficacité technologique et par la réciprocité des échanges financiers, le monde des humains obéit à de toutes autres règles qu’à une « gratuité » désintéressée, éventuellement acceptée dans quelques niches de la société. Cette observation qui tombe sous le sens nous rappelle cependant que la référence au Créateur et à la création relève de cet acte inouï d’étonnement et de foi déjà évoqué au sujet de Jésus de Nazareth, il y a quelques instants. Si Dieu ne cesse de créer le monde, de rien et pour rien – ce qui veut dire de manière absolument gratuite -, alors il ne peut être et rester qu’un Dieu caché (comme le souligne toute la tradition biblique). Que serait un don qui oblige son récepteur à la gratitude ; une telle obligation, formulée par un donateur omniprésent et envahissant, annulerait le don à sa racine ! L’envers de cette qualité inouïe de discrétion du Dieu caché est donc la possibilité de la torpeur et de l’anesthésie des humains dont il a été déjà question ; anesthésie doucement interrompue, chaque fois qu’un enfant voit la lumière de ce monde.

Il se peut en effet – et c’est la seule espérance de l’humanité face à une vision cynique ou tragique du monde – que certains entrent librement dans une véritable gratitude, les rendant capables de mettre en jeu leur propre existence, poussant l’expérience du don gratuit jusqu’au bout dans le « don de soi ». C’est précisément cette possibilité, réalisée par Jésus de Nazareth et par d’innombrables saints anonymes ou connus, qui donne à la création son orientation « messianique », si décisive aujourd’hui.

4. Comme jamais avant dans l’histoire de l’humanité, celle-ci est en effet acculée à se vouloir elle-même et à vouloir pour elle un avenir humain sur un globe à maintenir habitable ; ce qui n’est nullement garanti. C’est alors que notre ressource décisive qui est l’attitude d’étonnement et de gratitude, transformée en don de soi, prend une figure nouvelle et inédite. Sobriété, frugalité et pauvreté ont toujours fait partie de la spiritualité chrétienne ; elles avaient pour fonction de maintenir la « vulnérabilité » des sujets, les rendant capables de compassion et de sympathie ainsi que d’une véritable disponibilité intérieure, appelée « pauvreté spirituelle ». Ces postures sont devenues celles du « partage » et de la « solidarité », marquées fondamentalement par la redécouverte de la justice et d’une libération à promouvoir dans un monde soumis par les pays dits développés à une incroyable exploitation. Or, ce questionnement s’est radicalisé aujourd’hui, car désormais les générations futures attendent de nous que nous révisions de manière drastique nos modes de vie, entrant individuellement et collectivement dans une véritable autolimitation.

Mais redisons-le : seule la découverte d’un univers à nous donné gratuitement et la perception au moins inchoative que nous sommes les hôtes de la terre nous permettent de consentir à une conversion dont les mesures gigantesques nous dépassent. J’irai jusqu’à dire que, comme jamais avant, nous sommes appelés à croire en la résurrection ou en la mystérieuse cohabitation de toutes les générations, déjà impliquée dans le moindre geste que nous acceptons de poser en faveur de la viabilité de la vie de ceux qui vont nous succéder sur cette terre.


Je conclus :

J’ai voulu m’interroger sur les ressources dont nous disposons dans notre situation actuelle où le discours prophétique de dénonciation et de menace est à la fois nécessaire et radicalement insuffisant. Ces ressources spirituelles cachées dans l’humanité – sources que la tradition chrétienne et biblique peut desceller – ne sont accessibles que si elles produisent effectivement une conversion de nos modes de vie et conduisent, sur un plan collectif, vers une révision radicale des trois rationalités qui gouvernent notre vivre-ensemble : la rationalité scientifique et la rationalité politique, ces deux sphères étant aujourd’hui totalement annexées par la troisième sphère, celle de la rationalité financière. Les sources spirituelles de gratitude et de gratuité doivent pouvoir nous rendre capable de résister politiquement à cette terrible dérive, due pour une part à notre anesthésie collective, et d’œuvrer – avant que ce ne soit trop tard – en faveur de conditions de vie authentique des générations futures sur notre unique globe à garder habitable pour tous.

 

Christoph Theobald sj

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